Można przypuszczać, że zachodzące w potocznym sposobie komunikowania się zmiany, polegające na usuwaniu z języka pewnych terminów, odzwierciedlają zmiany w sposobie myślenia i przeżywania świata przez współczesnego człowieka. Zmiany te zresztą obserwuje się nie tylko w języku, jakim posługują się „przeciętni” użytkownicy, ale co ciekawsze – w języku literatury i filozofii. Ta ostatnia dawno już porzuciła ambicję ujęcia całości rzeczywistości w systemie powiązanych ze sobą pojęć na rzecz analizy fragmentów nie tyle rzeczywistości, co języka, w jakim ta rzeczywistość jest przedstawiana czy opisywana. Rezultatem jest oczywiście pluralizm dyscyplin i dyskursów filozoficznych, wśród których próżno byłoby poszukiwać jakiejś jedności. Do rugowania niektórych terminów z języka filozofii prowadzi podzielana przez filozofów zapatrzonych w imponujący gmach nauk ścisłych tendencja redukcjonistyczna.
Etyka bez metafizyki?
Przejawy owej tendencji wyraźnie widać w obecnym w angloamerykańskiej filozofii analitycznej dążeniu do zastąpienia etyki metaetyką, która zajmuje się analizą języka etyki i znaczeniem używanych w niej pojęć. Obok niej jest jeszcze miejsce na etyki szczegółowe, związane z określonymi dziedzinami ludzkiej aktywności (stąd etyka biznesu, akademicka, sportu, bioetyka itd.). Czego brakuje w tym obrazku? Otóż wydaje się, że brakuje w nim czegoś, co było obecne parę wieków temu – od starożytności po epokę Hegla – a mianowicie powiązania etyki z metafizyką.
Choć, tak jak i dawniej, we współczesnym świecie wiele zjawisk bądź zdarzeń jednoznacznie podpada pod kategorie dobra i zła, można postawić diagnozę, że zatraciliśmy umiejętność różnicowania tych zjawisk z uwagi na ich podpadanie pod którąś z tych kategorii. Świat wydaje się być pełen faktów neutralnych etycznie oraz etycznie niejednoznacznych i tylko przy okazji wstrząsających katastrof, nagłych chorób i cierpień czy okrutnych zbrodni, jako obserwatorzy tych zdarzeń, podejmujemy refleksję nad ewentualnym źródłem zła albo sensem cierpienia. Taka refleksja świadczy niewątpliwie o naszej potrzebie metafizyki, potrzebie, której naukowy obraz świata nie zaspokaja. Niektórzy twierdzą, że kategorie etyczne nie mają odniesienia do rzeczywistości. Tzw. non-kognitywiści w metaetyce uznają sądy etyczne za „non-faktualne” a emotywiści – za pozbawione znaczeń, czyli odpowiedników po stronie rzeczywistości.
W świetle tego rodzaju refleksji filozoficznej ambitne przedsięwzięcia metafizyczne mające na celu próbę udzielenia odpowiedzi na pytania fundamentalne wydają się opowieściami, które wprawdzie przemawiają do wyobraźni, niewiele jednak pomagają zrozumieć. Stanowią raczej konceptualizację subiektywnych przeżyć i intuicji, uwarunkowane czasem i miejscem, w których powstawały. Choć pozostają pełne poetyckiego uroku i siły, dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że rzeczywistość jest zbyt skomplikowana, by dawać tym obrazom wiarę. Ale, mimo wszystko, nawet jeśli to jest prawdą, być może wyrażane przez nie przeżycia i intuicje są nam w dalszym ciągu bliskie.
Tajemnica zła
Jednym z pojęć, które, jak mi się wydaje, powoli znika z języka potocznego, jest pojęcie zła moralnego. Bardzo często mówimy, że np. jakiś film, książka, płyta etc. są złe; coraz rzadziej jednak używamy tego określenia w odniesieniu do czynów. Problematyka zła wykracza znacznie poza zakres kompetencji etyki, wkraczając w obszar dyskursu metafizycznego i religijnego (teodycealnego). Jednocześnie jest ona tak bliska potocznemu doświadczeniu, że, cokolwiek by mówiono o realności desygnatów pojęć etycznych i metafizycznych, zignorować jej się nie da. Zło daje o sobie znać na niezliczoną ilość sposobów w życiu codziennym; jego główne odmiany zostały zebrane w chrześcijańskie siedem grzechów. Teologowie od zawsze borykali się z problemem wyjaśnienia genezy zła w świecie stworzonym przez Boga. Ich odpowiedzi (zwykle wskazywano na niedoskonałość stworzenia jako przyczynę pojawiania się zła w świecie) nie zawsze zadowalały filozofów, którzy poszukiwali wyjaśnienia na własną rękę.
Jednym z filozofów, który odrzucił chrześcijańską teodyceę, był żyjący na przełomie XVIII i XIX wieku idealista niemiecki F. W. J. Schelling. W swojej rozprawie „Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi” (zwanej krótko Freiheitsschrift) przedstawił on koncepcję zła jako mającego swą podstawę w bycie absolutnym, a warunek urzeczywistnienia – w świadomym i wolnym bycie stworzonym, czyli człowieku. Jedna z najciekawszych myśli zawartych w Freiheitsschrift, wyraża się w tezie mówiącej, że zło ma charakter duchowy: jego źródłem jest jaźń, a dokładniej pewna własność struktury jaźni.
Schelling krytykuje tradycyjną chrześcijańską koncepcję, zgodnie z którą zło polega na braku dobra (privatio boni) lub upadku w niższą naturę. Zło, jego zdaniem, nie wskazuje na brak; wręcz przeciwnie, istnieje ono na sposób rzeczywisty i nie bierze się z ludzkiej słabości, za sprawą której, zamiast doskonalić wyższe władze umysłu (intelekt i rozumną wolę), człowiek ulega pokusom zmysłowości. Zdolne do zła są tylko istoty posiadające pewne quantum mocy, rozumne i wolne (znamienne, że Schelling definiuje wolność jako „możliwość dobra i zła”), czyli tylko te istoty, które mogą powiedzieć o sobie „ja”. W idealizmie niemieckim oznacza to bardzo wiele: od Kanta bowiem, przez Fichtego, Schellinga aż do Hegla charakteryzującej się autorefleksywnością podmiotowości przypisuje się rozległe prerogatywy w zakresie sprawowania twórczej kontroli nad rzeczywistością. „Ja”, które pojmować można bądź jako świadomość jednostki, bądź też świadomość ogólną, „transcendentalną”, zostaje wyzwolone z mocy obiektywnych praw, stając się owych praw początkiem, twórcą i zasadą.
Unde malum?
Tradycyjne pytanie teodycei przybiera w filozofii transcendentalnej specyficzną postać: skąd zło w świecie, którym rządzi rozum? Odpowiedź Schellinga jest tutaj dość zdumiewająca: zło pochodzi z bytu – i to zarówno bytu absolutnego, jak i stworzonego, przy czym wskazuje ono na irracjonalną owego bytu podstawę. Swoją koncepcję Boga, znacznie odbiegającą od doktryny chrześcijaństwa, rozwijał Schelling pod wpływem inspiracji ze strony teozofów: Franza Baadera, Friedricha Oetingera czy Jakoba Boehmego. W ujęciu Schellingiańskim Bóg jest bytem, który ukształtował się dzięki opanowaniu mrocznych sił własnej podstawy, dzięki podporządkowaniu wsobnej, dążącej do kontrakcji zasadzie „woli własnej” (Selbstwille) – zasadzie „woli uniwersalnej” (Universalwille), dążącej do ekspansji i udzielania się innym bytom. Krótko mówiąc, Bóg jest bytem, który złą tendencję „w sobie” podporządkował tendencji dobrej, zasadzie miłości powszechnej. W odróżnieniu od Boga, porządek zasad w człowieku nie jest ustalony. I choć Bóg także u swych prapoczątków (Schellingiański Bóg jest Bogiem stającym się, o którym lepiej mówić, posługując się kategoriami filozofii życia niż racjonalnej teologii) miał możliwość wyboru zła – jest wszak bytem wolnym – to jednak swoją decyzją wyboru dobra raz na zawsze opanował „piekielne żywioły”. Wolność ludzka tymczasem sprowadza się do każdorazowej możliwości wyboru zła, czyli odwrócenia zasad.
Zło pozytywne polega właśnie na tym, że wola uniwersalna zostaje podporządkowana woli własnej, jednostkowej. Czym jest wola uniwersalna? Schelling miejscami nazywa ją zasadą miłości powszechnej, przeciwstawiając ją mrocznym siłom podstawy, owemu egoizmowi jednostkowego bytu, który zdaje się wciągać w siebie całą energię z otoczenia. Być może w metaforze tej chodzi o dość chyba jasną intuicję, że zło bierze się z pewnego rodzaju postawy człowieka – postawy, w której wszystko, co człowiek czyni czy przedsiębierze, czyni z uwagi na siebie samego: pomaga innym po to, aby sam mógł spodziewać się pomocy albo wykonuje swoje obowiązki, gdyż w zamian oczekuje konkretnych korzyści. Jako ostateczne uzasadnienie własnych postępków podaje: „bo ja tak chcę”. Jak powiedziałby Kant, człowiek taki może działać zgodnie z prawem moralnym, lecz nie działa ze względu na prawo moralne i swój do niego szacunek. Z tego umieszczenia siebie na samym szczycie hierarchii ważności rodzi się zło.
Zauważmy, że świat, w którym ludzie kierują się zasadą miłości własnej, nie musiałby się różnić opisem od świata, w którym postępowaliby oni ze względu na szacunek do norm etycznych; Kant w traktacie o wieczystym pokoju rozpatrywał możliwość istnienia dobrze funkcjonującego społeczeństwa złożonego z diabłów, istot o programowo złej woli. Według idealistów niemieckich zło ma jednak charakter duchowy i wobec tego, by posłużyć się metaforą, jest “niewidoczne”.
Czy możemy zachować coś dla siebie z opowieści Schellinga o wolności człowieka, złu pozytywnym i Absolucie, czy też należałoby ją raczej potraktować jako jedną z wielu metafizycznych baśni, w jakie obfituje historia filozofii? O tym, że egoizm stanowi najczęstsze źródło cierpienia, jakie zadajemy innym, i nieszczęść, które nam się przytrafiają – wie chyba każdy. Nie do tego jedynie sprowadza się jednak ostateczne przesłanie z Freiheitsschrift. Schelling wyraźnie zaznacza, że zło nie wypływa z ludzkiej słabości i nie oznacza upadku w zwierzęcość. Przeciwnie, skoro tylko duch, a więc inteligencja, jaźń została obdarzona atrybutem wolności, czyli mocy sprawczej, odwracanie zasad leży w jej gestii i owej mocy sprawczej wymaga: trzeba nie lada inteligencji, aby utrzymać siebie w centrum wszechświata. Stąd też zło jest, według Schellinga, owocem zarówno egoizmu, jak i w niewłaściwym kierunku skierowanej siły, energii bytu, który niszczy z pasją harmonię zasad, nie dopuszczając do zaprowadzenia jej w samym sobie. Ale czy to właśnie nie jest raczej wyrazem słabości, niemocy bytu, który zbuntował się przeciwko swemu Stwórcy?
Anna Tomaszewska
