Тіло в європейській культурі сприймалося дуже по-різному, зустрічалося як з цілковитим осудом як гірша частина людської істоти, так і виставлялося на перший план, стаючи ідеальним або божественним сущим.
З проханням про розмову, аби представити побіжний перегляд різних підходів до тіла в європейській культурі, Антон Марчинський звернувся до доктора Бартоша Дзялошинського з Інституту філософії Варшавського університету:
- Де б ми мали починати роздуми про тіло в європейській культурі, якщо не в Греції? З одного боку, в Греції ми маємо культ людського тіла та уявлення про його досконалі пропорції. Гадаю, коли софісти кажуть про те, що людина є мірою всіх речей, то мають на думці не тільки суто інтелектуальну перспективу, але й те, що ми міряємо світ мірою нашого тіла, його розмірів. Розмір голови, довжина ступні, висота людини – це міра, за посередництвом котрої ми сприймаємо весь світ: чи щось велике, чи маленьке, чи близько, чи далеко. Наприклад, як далеко сягає наш погляд. Це, може, не друге дно, але суттєвий мотив у думці Протагора про людину саме як про тіло, що є мірою всіх речей. З іншого боку, якщо ми перейдемо до Платона, то з’являється один з найцікавіших мотивів, а саме, чи тіло може пізнавати. Адже те, що розум може пізнавати – це зрозуміло. Проте чи тіло може пізнавати? Щонайменше від софістів, а у Платона це вже дуже добре можна розчути, відомо, що тіло може пізнавати по-своєму, інакше, ніж розум. Але тілесне пізнання гірше, ніж розумове. Зрозуміло, що це чуттєве пізнання, тобто естетичне (в грецькому розумінні цього слова). Отже, якщо б ми говорили про вихідний пункт, то я би його встановив саме там.
- Проте із тілом, із його статусом, щось діється, коли приходить християнська традиція, наче й натхненна початково платонізмом. І, що дивно, ця традиція, для якої центральним є втілення – втілення Бога – ставить під сумнів цінність тілесності, відкидає тіло як інстанцію, до якої слід прислухатися.
- Це правда. І парадоксально, що, з одного боку, це релігія втілення, а з іншого – спосіб мислення, який знецінює тіло, власне кажучи, в усіх трьох аспектах, присутніх у Стародавній Греції. Тобто знецінює тіло як канон краси, як міру всіх речей, а також як щось, що спроможне до пізнання (гіршого, ніж у випадку розуму). Натомість велике повернення тілесності, на мою думку, розпочинається у філософії Нового часу – від Ренесансу до XVII століття. Бо якщо йдеться про сприйняття тіла у християнстві в Середньовіччі, то, поза тим, що його статус впав, мені було би складно вказати, де він поліпшується…
- Було би, можливо, надуживанням розглядати християнство як одне єдине ціле.
- Звісно, безперечно, це треба розрізняти. Бо, зокрема, ми маємо напрямки, що тілесність відкидають або суттєво ставлять під сумнів, у таких єретичних, скажімо, течіях.
- Це явище можна було б поєднати із христологічними спорами, тобто спорами про природу Христа, що тоді ще тривали, вщухнувши не раніше VI сторіччя. Із питанням, чи Ісус насправді прийняв людську природу, чи лишився виключно при божественній. Так наприклад, вважали, гностики, зокрема докетисти, твердячи, що Христос лише вдавав, що має тіло, або ж здавалося, що він його мав та поніс стражденну смерть на хресті. А насправді, на їх переконання, він ніколи не полишав небесних еонів та не був на землі, серед людей, а отже й не помер на хресті. Недаремно назва цієї засудженої ортодоксальним християнством течії походить від грецького дієслова dokéō, що значить, зокрема, ‘здаватися’, ‘мати ілюзії’. Тож вельми численні на свій час прихильники такого переконання вважали, що або саме це розп’яття було ілюзією, або за Христа померла інша та безневинна людина. Отже, чи можна припустити, що цим зокрема було зумовлене оте сповнене підозри ставлення до тіла, притаманне вже правовірним християнам?
- Мабуть, так. Проте, якщо йдеться про релігійні спори, я не почуваюся настільки впевнено, аби серйозно і однозначно про них висловлюватися. Але коли ми говоримо про ширший погляд на культуру, і коли вже йдеться, принаймні, про середовище латинської філософії, то з її перспективи тіло цілковито втрачає всі свої переваги, які мало в античності. Тому, на моє переконання, відродження цінності тіла відбувається приблизно за часів Ренесансу, проте повною мірою воно починає відновлювати свій статус у XVII столітті, й то також у досить дивний спосіб. Не знаю, чи не можна сказати, що у середньовічній культурі, за всієї її різноманітності та за всіх нюансів, тіло цінне настільки, наскільки становить образ, віддзеркалення або видимість якоїсь ідеальної, духовної форми. Але це, мабуть, занадто ризиковане узагальнення.
- Ти говориш про XVII століття. Я би запропонував пересунути цей пік щонайменше на століття раніше і взяти до уваги 1543 рік, коли вийшов анатомічний атлас Везалія. Він не лише наново відкриває тіло, але дає початок цілій епосі анатомічних досліджень, досліджень методів збереження плоті. Зрештою, що є досить несподіваною річчю, починають створюватися атласи тіла на взірець атласів географічних (названих так, своєю чергою, на честь титана Атласа або Атланта, що тримав на своїх плечах небесне склепіння). Отже, з’являються мапи тіла як мікрокосмосу, який існує на противагу до макрокосмосу – великого та зовнішнього світу. І тут ми знову повертаємося до грецької перспективи.
- А навіть ще раніше. Згадаймо бо анатомічні рисунки Леонардо да Вінчі або Альбрехта Дюрера, які були створені ще раніше за цей анатомічний атлас. Починається вивчення тіла як природи. Інакше кажучи, повернення до спостереження за тілом є, по суті, поверненням до спостереження за природою. Тобто тіло є найбільш для нас цікавим та промовистим предметом натурального пізнання. А з іншого боку, це розмисли над пропорціями тіла, над метрум, мірою, гармонією, що в нього вписана. І це вже цілковито інакший мотив, ніж анатомічні дослідження. А на додаток, наприклад, питання, пов’язані із раннім розвитком медицини. Скажімо, дуже сильні протиріччя були пов’язані з дозволеністю або недозволеністю розтинів, що на порозі Нового часу, як нам відомо, викликали дуже палкі дискусії. І це один з найважливіших симптомів того, що щось в європейській культурі, однак, почало змінюватися.
- А це зі свого боку впливає на мистецтво. Адже відомо, що згадані тобою Леонардо да Вінчі та Альбрехт Дюрер, а також Мікеланджело та інші художники таємно проводять розтини, що незмінно залишається небезпечним заняттям. З огляду на останнє, з Везалієм це виглядає вже трошки інакше.
- І згодом це впливає на філософію тим самим шляхом. Бо, як ми знаємо, це Декарт любив займатися такими речами, і за його часів також це не дуже добре сприймалося. Отже, це відбувається і в мистецтві, і у філософії. Хоча в мистецтві раніше. Варто, отже, зауважити, що воно філософію випереджає. І, мабуть, це не єдиний приклад.
- Натомість місця, де представляють анатомічні експонати, починають називати театрами.
- А якщо ми вже говоримо про мистецтво та революцію в представленні тіла, то згадаймо зображення розп’ятого Христа того, власне, етапу – наприкінці Ренесансу. Як це було, наприклад, у Маттіаса Ґрюневальда та інших. У розп’яттях того періоду Христос представлений реалістично або навіть гіперреалістично в своїй анатомії. Це справді тіло в повному розумінні цього слова. Все це, власне, починає бути зображеннями тіла, а не якогось типу, ідеалізованої форми або символу тіла.
- Нова історія тіла починається у філософії Нового часу, коли ним займається, зокрема, французький мислитель Рене Декарт.
- Декарт повертається до переконання, що, звісно, досконале пізнання є пізнанням розумовим, проте ми маємо також його слабшу, гіршу версію – пізнання у тілі. Тим, що непокоїть Декарта, безперечно, по-перше, є проблема знання: знання певне і непевне. Певне – це лише розумове. Проте ми маємо також непевне, тобто чуттєве знання, а органи чуття вкорінені у тілі. Інакше кажучи, з певної перспективи у Декарта схожа ситуація з тією, що є у Платона, тобто коли певне знання дає нам розум, а непевне – тіло. З цього ж випливає картезіанський дуалізм, що часто послідовниками Декарта розвивається неадекватно і досить радикально. Що, однак, важливо: в такому представленні дуалізму початково у пізнанні проявляються характеристики і ego cogito, і, за цієї нагоди, тіла. Тобто, зокрема, тут з’являється така досить показова особливість, що випливає не стільки з епістемологічних, себто зосереджених на пізнанні роздумів Декарта, скільки з мислення в рамках своєрідної механіцистської фізики: розуми або мислячі речі замкнені самі в собі. Один до другого не мають доступу. Кожен, по суті, живе у власному світі. Натомість тіла як щось протяжне та підлегле законам механіки зустрічаються та впливають одне на друге в певному картезіанському просторі. Тобто розуми живуть по окремості, але тіла невпинно взаємодіють в одному спільному просторі. Це у Декарта, на мою думку, така дуже цікава і свіжа рефлексія. А якщо до цього додати, що тіло і розум якось у нього, все ж, поєднані. Їхній зв’язок ще тісніший, ніж моряком та його кораблем, як Декарт це описує наприкінці своїх Медитацій, то виявляється, що шляхом до зустрічі одного розуму з другим, однієї мислячої речі з другою, є, по суті, тіла.
- На додаток до цього, саме тіла виявляються першорядною основою єдності і братерства, передумовою егалітаризму, якщо він взагалі можливий (так це можна було би сформулювати, якби ми вдалися до мови Просвітництва)? Або ж тіло є підставою діалогу (це вже в термінах пізніших епох)?
- Тіла перебувають у спільному просторі, а розуми – ні, кожен з них у своїй камері, своєму всесвіті чи мінівсесвіті. Для тіл, натомість, існує один спільний всесвіт, яким керують закони природи, закони механіки. Та заразом розуми сполучені з тілами. Через що я би їх розглядав як єдиних можливих посередників у контактах між розумами, проте усвідомлюю, що це може бути суперечлива інтерпретація.
- Чи можна, отже, ствердити, що якби Декарт був теологом, то цим би здійснював певну реабілітацію тіла? (Тут можна додати, що хоч він і звертається до ідеї Бога, то йдеться радше про Бога філософів.)
- Гадаю, що так. Хоча в нього тіло – це своєрідний механізм, автомат. Саме тому він цікавиться (анатомічними – ред.) розтинами. Декарт творить розлогі описи, наприклад, кровоносної системи, особливостей функціонування серця з усіма його передсердями, шлуночками та клапанами тощо. Проте як це пов’язано з його теологією? Як відомо, він, безперечно, мав ідею Бога – це найважливіша з двох вроджених ідей, з якими ми маємо справу. Бог тут становить один зі шляхів виходу поза сферу мого розуму, за межі сну, що сниться лише мені. Цими шляхами є тільки Бог і тіло. Чи вони паралельні, чи якось пов’язані між собою? Це, може, занадто міцно сказано. Проте це два шляхи виходу з замкнутої сфери мого розуму.
- Тут, можливо, слід згадати, що Бога як посередника, зокрема, між душею і тілом він представляє у Метафізичних медитаціях, а навіть, певною мірою, у Пристрастях душі. Там душа хоч і вкорінена у шишкоподібному тілі людського мозку, та, однак, керує тілом за посередництвом трохи механічних, а трохи спіритуальних істот, що навіть часом називаються духами.
- Я міцно переконаний, що картезіанський дуалізм перебільшений, зокрема такими супротивниками Декарта, як Ґассенді чи Гоббс. А Рене Декарт, можливо, не надто гостро відреагував на це перебільшення, бо вважав висунуті ними звинувачення не зовсім чесними: адже Ґассенді і Гоббс добре знають, про що йому йдеться. Отже, йому особливо не хотілося навіть на їхні закиди відповідати. Натомість, по-друге, цей дуалізм міцно перебільшили такі його наступники, як Мальбранш тощо. Тому, на мою думку, як картезіанці, так і антикартезіанці були більш дуалістичними, ніж сам Декарт, який шукав виходу поза цей поділ і його погодження.
- Проте, так чи інакше, тут ідеться саме про погодження двох різних начал, стихій, фундаментальних аспектів світу або про встановлення між ними рівноваги. Цікаво, однак, що щось суттєво відмінне від такої парадигми з’являється майже відразу, починаючи, скажімо, зі Спінози, з перспективи котрого тіло-природа не лише опановує весь простір, з яким людина може мати зв’язок, але й весь всесвіт, а з ним навіть Бога. Душа, отже, - на переконання Спінози, - це лише один з аспектів або, власне, атрибутів тілесної, матеріальної дійсності. Тіло, натомість, щораз більше стає тілом-мислячим, сповненим не лише відчуттів, але й почуттів, воно є тим єдиним, що існує.
- Так, і цим зумовлена, наприклад, домінація сенсуалізму у XVIII столітті, домінація емпіризму, звідси фігура тіла як здібної до чуттів статуї, про яку пише Кондільяк, звідси виходить Ламетрі, відповідно до якого людина є настільки ж машиною, наскільки й рослиною – і як в одній, так і другій метафорі воно напевно є тілом, чи то механічним, чи то органічним, але не душею. Певною мірою, руку до цього докладає і Кант, неначе здійснюючи екзорцизм душі в трансцендентальній діалектиці.
- Хоча про тіло Кант теж каже небагато.
- Про тіло каже небагато. Проте вихідним пунктом для нього є неначе емпіричне пізнання, вкорінене в чуттєвості. Хоча емпіричність пізнання в якийсь момент долається, коли ми починаємо мислити про умови можливості самого мислення. І тоді ми входимо до сфери чистого розуму, починається трансцендентальна діалектика і Кант, по суті, виходить поза емпіричне тілесне пізнання. Хоча справді Кант особливо не проблематизує тіла.
У ХІХ столітті, гадаю, тіло нарешті отримує належну філософську оцінку. Воно вкінці дочекалося прекрасних монографій. Якщо йдеться про німецьку філософію, то, наприклад, мені спадає на думку Шопенгауер насамперед з його розрізненням на Leib i Körper, філософською інтерпретацією цих двох різних понять тіла, яку згодом продовжуватиме Гуссерль та інші. Отже, вже у Шопенгауера є розрізнення цих двох значень.
- Поняття Leib i Körper українською можна було б перекласти як тіло і плоть, або ж – як це є у Гуссерля – живе тіло і певна тілесна маса. Натомість, починаючи з Шопенгауера, або навіть від його безпосереднього попередника – Канта, можна ствердити, що тіло неначе повільно спіритуалізується, тобто стає щораз ближчим до духа в своєму значенні, або волюнтаризується у випадку Шопенгауера, себто виявляється втіленою волею. Інакше кажучи, тут знову на сцену виходить душа, але – якщо вдатися до Кантівських понять – вже радше у ролі форми, а не її наповнення.
- Напевно тіло стає виразом якогось метафізичного принципу та принципу, власне, пов’язаного з волею. Так це виглядає у Шопенгауера. Але, що цікаво, майже одночасно або навіть дещо раніше у Франції ми маємо Мен де Бірана, який, будучи першим французьким кантіанцем, також зауважує тіло, яке бажає. Це не картезіанське ego cogito, a ego volo. І як Мен де Біран з одного боку, так Шопенгауер – з іншого, саме у Канта вичитують такі ідеї. Натомість, коротко кажучи, у Шопенгауера так, власне, і є, що моє тіло є єдиним способом пізнання і переживання метафізичного принципу світу як волі. Лише за посередництвом хотінь, прагнень, бажань, пожадань саме мого тіла, а не якогось іншого, я можу дізнатися про існування певної волі, що світ є волею, і що він діє через мене. Й то не через мій розум, але через тіло, власне.
- І в цьому сенсі можна також ствердити, що тіло як прояв або елемент волі стає дедалі менш матеріальним. Або ж тілесність і матеріальність перестають бути тим самим (адже саме так довгий час було). Безперечно, в цьому процесі ми можемо спостерігати тенденції, запущені ще в епоху Нового часу, коли вже здійснюються перші спроби опису, наприклад, фантомного болю – болю ампутованої кінцівки. Проте насправді вони даються взнаки лише наприкінці ХІХ століття і вже у повну міру – упродовж ХХ століття. Тут показовим є приклад французького феноменолога Моріса Мерло-Понті, який говорить про феноменальне тіло. Отже, тіло перестає бути суто матеріальним об’єктом, а насамперед ототожнюється із переживанням, спочатку чуттєвим, а потім і з усіляким досвідом, зосередженим на кожному явищі, якого не можна звести до вульгарної, чистої матерії.
- Безсумнівно. Я би початок цього переміщення (значення – ред.) пов’язав із розвитком біологічних наук. Можливо, першим філософом, який добре розумів, що механіцистської парадигми для опису живого тіла недостатньо (адже ми говоримо саме про живе тіло) був Ляйбніц. Ляйбніц завершує епоху механіцистського мислення про тіло – епоху, представниками якої були ще Декарт та інші. Ляйбніц вже знає, що живе тіло є, по суті, монадою (неподільним замкнутим на собі елементом – ред.). А якщо воно є монадою, то насправді воно настільки ж тілесне, наскільки й духовне. Отже, у випадку Ляйбніца це розрізнення вже не має великого значення. Своєю геніальною інтуїцією він випереджає подальший розвиток роздумів на тему тіла. Я би так сказав. Натомість, щонайменше з Шопенгауера починається мислення про тіло в категоріях організму і органічності. І зрозуміло, що щось органічне не є механічним. А через вплив такого органічного мислення на всю філософію ХІХ століття, включно із позитивізмом, який поняття організму переносить, по суті, на цілі суспільства і держави, включно із філософськими версіями еволюціонізму, починають говорити про велике колективне тіло, яким є суспільство. Отже, тіло має й такий аспект.
- А це, своєю чергою, може бути ремінісценцією якихось релігійних концепцій. Достатньо лише згадати інтерпретацію церкви як містичного тіла Христа.
- А як посередній елемент ми можемо, наприклад, навести Левіафана Гоббса, що є тілом, яке складається з безлічі малих тілець. У Гоббса, однак, Левіафан був колективним тілом, організованим у механічний спосіб. Проте вже з ХІХ століття ми говоримо про суспільний організм, а не про Гоббсівську штучну людину. Тіло, отже, не є індивідуальне. Передусім воно тут колективне, в якому маленькі тіла становлять його функції, похідні, клітини, може, тощо.
- І врешті, як колективний механізм, тіло може явитися як набір значень. Адже у наступні десятиліття тіло втрачає будь-яку доступну дотику пальців матеріальність – воно вже є текстом, нарацією або ж, з іншого боку, - як під час своєї минулорічної нобелівської премії це назвала Ольга Токарчук, - вразливим наратором, оповідачем, який відчуває та розповідає, творячи свій світ і себе самого.
- Тіло є тілом, що набуває значень. Тіло є тілом, що творить сенси. Такого роду інтуїції починають пробиватися вже у ХХ столітті. Раніше, можливо, важко їх знайти.
- Хіба що в середньовіччі, починаючи зі спору номіналістів і реалістів. Або ж навіть з досократиків – наприклад, такі мотиви можна було б знайти у софіста Ґорґія. Тобто, підбиваючи підсумки та називаючи основні концепції тіла, воно є і, по-перше, певною опозицією до душі, чимось їй підвладним. По-друге, тіло може бути машиною, спроможною заволодіти всім доступним йому простором, але, на додаток, машиною, що усвідомлює власне функціонування та існування (функціонування та існування тут насправді тотожні). А також тіло може бути чимось цілковито нематеріальним. Притому, тут змінюється значення самої hyle, матерії. Тіло, отже, - це текст, певна розповідь, якої цілком можна торкнутися, якщо ми розуміємо, про що йдеться. Якщо, натомість, ми не розуміємо його мови, тіло виявляється для нас чужим.
- Саме так. Треба вивчити мову – мову тіла, а насамперед мову, що творить тіло. І це напевно інакша мова, ніж понятійна. Я би сказав, що ця мова більш феноменальна (така, що виражає явища – ред.), а тому такою галуззю філософії, що найліпше дослідила цю мову, є феноменологія. Найбільш плідні дослідження тіла проводилися саме в рамках цієї течії.
А самі представники феноменології ставили під сумнів досягнення психології у цій сфері.
З Бартошем Дзялошинським розмовляв Антон Марчинський