Найглибші питання філософії, а передусім, безумовно, її квінтесенції, якою є метафізика, почали бентежити душі мислителів ще задовго до того, як будь-яка метафізика Аристотелем (або одним з його видавців – Андроніком Родоським, про що вже була мова в нашому попередньому ефірі) була сформульована. Оскільки ж такі найглибші питання стосуються найважливіших, найфундаментальніших або перших речей, то довкола них мислителі й розвивали свої пошуки.
Власне кажучи, у філософській традиції тим, хто такі пошуки розпочав, був Фалес, навіть мету свого інтелектуального споглядання, себто теорії (theoria грецькою), назвавши початком. Адже саме про arche – щось первісне і прадавнє каже перший з мілетських мудреців.
Його учень, Анаксимандр, продовжує теоретизування про arche – не лише першопричину, але й фундаментальний принцип формування та існування всього сущого. Проте поширює його на… власне, таке поширення не знає меж, адже й стосується чи не першої в античному світі чіткої артикуляції безмежності, apeiron, що стає провісником будь-якої відомої нам нескінченості.
Анаксимен, що, своєю чергою, був учнем, Анаксимандра, йде ще далі. Абстрактні arche і apeiron він неначе наближає до відомої нашій чуттєвості дійсності, хоча й не можна сказати, що зводить ці поняття на землю. Адже цей мислитель вже веде мову про повітря, яке дає початок навіть усілякій матерії, спроможне змінювати свою густоту і температуру, проявляти динаміку, але й вислизати з-під більш чи менш брутальних спроб його пізнання, а, отже, й приборкання, що з останнього випливають. Та, що важливо, Анаксимен дає початок мові про першоелементи матеріального світу, створюючи також підґрунтя для чергового основного поняття ще ненародженої метафізики – атомів, про котрі говорить Демокрит.
Проте справжню революцію здійснює Піфагор, заявляючи, що в центрі всього сущого є hen, буквально – одиниця, Єдине, своєрідна монада, від котрої розпочинається будь-який відлік, та яка сама, притому, до вихідного з неї порядку не належить. Це фундаментальне поняття об’єднує довкола себе всі можливі рівні філософії, релігії та науки (до виникнення останньої також ще довго – десятки століть): вона і онтологічна, і космологічна, і математична, і етична.
Єдине молодшого сучасника Піфагора, яким був Геракліт, отримує чітке ім’я – Логос, невловима, мов полум’я, мова сущого. Воно, щоправда, було відоме ще іонійським мудрецям, та саме звідси, підживлене містикою піфагорійців, проростає в пізніші епохи – від Платона та александрійської школи, раннього християнства і аж до наших днів.
Та повсякчас, яких би багатозначних імен цьому першоджерелу і першоелементові не приписували, він залишається тим самим, довкола якого квітне філософська, а власне кажучи – метафізична думка. Це основа всього, квінтесенція, отримана чи то в алхімічній лабораторії, чи на шляху суто абстрактних трансмутацій в розумі філософів. Щось, що несе в собі найважливіші риси будь-якої речі, а тому кожна річ становить його більш чи менш вдалий приклад мультиплікації, більш чи менш чітке відображення, відбиток, тінь.
В Державі Платона неначе чуємо заклик: «Спогляньте на тінь та відкиньте її, слухайте її натяків і їм не вірте, керуйтеся нею, аби втекти як найдалі – геть з печери, до джерела і заперечення знання про будь-яке затемнення (як бо знати темряву й тишу без принаймні підозри про сутність світла?)». Цей Платонівський вже піфагореїзм, спрямований до Єдиного метафізиків, по-своєму проявляється і в Тімеї, де таким першосущим є світова душа, і в Парменіді, де сплутані стежки до нього ведуть від парадоксу до парадоксу.
Адже того, чого метафізики шукають, так просто не вхопити. Можна, натомість, навести його риси, особливі прикмети, сліди, залишені на всіх елементах Всесвіту. Так, власне, й чинить Аристотель, намагаючись ухопити свідчення про приховану істоту кожної речі в універсальних поняттях. Каже, отже, про динаміку та енергію як два протилежні та пов’язані між собою способи існування речей. Каже про ентелехію як сповнення або навіть втілення енергії. А крім цього, намагається артикулювати сітку онтологічних та логічних категорій, за якими речі між собою відрізняються. Першою з них є ousía, перекладена на латину як substantia, тобто сутність. Решта – це її додаткові окреслення, предикати або ж оті особливі прикмети. Вони не рівні за статусом своєму носієві, та без них він сам був би пустий або ж недосяжний. Це, отже, кількість, якість, стосунок, місце, час, стан, дія, володіння та врешті пасивність. Цього десятка характеристик має вистачити для опису всього у кожному значенні цього всього – як усієї сукупності речей Всесвіту, так і його найглибшої першооснови.
Саме про оте все і розповідає будь-яка метафізика за допомогою своїх основних понять. Отже, нічого дивного, що коли трансцендентальну версію метафізики починає через дві тисячі років формулювати Кант, то йому також ідеться про оте все, до якого наш розум має доступ. Щоправда, він розподіляє його на три цілком різні рівні – естетичний (чуттєвий), аналітичний (розсудковий) та діалектичний (саме тут вже, власне кажучи, йдеться про розум). Кожному з них відповідає свій набір понять. Так, зокрема, Аристотелівські час і простір з сітки розсудкових категорій переносяться німецьким філософом до сфери чуттєвості, становлячи її переддосвідні, себто апріорні форми. Самі ж категорії, яких у Канта є 12, зводяться до чотирьох груп – кількості, якості, відношення та модальності. Та лише поняття чистого розуму можуть бути метафізичними, тобто претендувати на те, аби стосуватися якогось найзагальнішого та найбільш фундаментального рівня – усього, абсолюту. Пояснюючи слово ‘абсолютний’, Кант схиляється до такого його значення, що показує щось як «можливе з усіх поглядів, можливе в усіх відношеннях; а це, зі свого боку, найбільше з того, що можна сказати про можливість речі»[1].
Трохи далі він додатково розкриває фундаментальність розумових понять, що, як видно, ведуть до фундаментальної мети метафізики – найвиразніше до своєрідного arche, apeiron, logos або hen (Єдиного) перших мудреців: «Трансцендентальне розумове поняття завжди стосується лише абсолютної тотальності в синтезі умов і закінчується не інакше як у цілковито Безумовному, себто Безумовному в усіх відношеннях»[2]. Та пояснює, що «розум має відношення тільки до вживання розсудку, і то не оскільки той містить підставу можливого досвіду (…), аби вказати йому напрям на якусь певну єдність, про яку розсудок не має жодного поняття і яка зводиться до охоплення всіх актів розсудку стосовно кожного предмета в абсолютне ціле»[3].
В своїй метафізиці Кант неначе знову сполучає всі рівні нашого пізнання, демонструючи зв’язок між розумовими абстракціями та безпосереднім досвідом.
А про те, які це матиме наслідки, ми поговоримо за тиждень.
Антон Марчинський
[1] Іммануїл Кант, Критика чистого розуму, пер. Ігоря Бурковського, Київ 2000, с. 227-228.
[2] Там же, с. 228.
[3] Там же, с. 228-229.