W 2009 roku będziemy obchodzić dwustulecie urodzin Karola Darwina, uczonego, którego teoria, oficjalnie przyjmowana jako obowiązująca przez współczesnych przyrodników, sprawiła, że nie tylko u schyłku epoki wiktoriańskiej zaczynające edukację dziecko miało trudności ze zrozumieniem odpowiedzi na pytanie „skąd pochodzę?”.
Teoria ta, choć powszechnie uznawana, mogłaby wciąż stanowić niemały kłopot dla osób, które chcąc zachować także w kwestiach nauki, nie tylko moralności, poglądy zgodne z nauczaniem Kościoła, byłyby skłonne opowiedzieć się przeciwko ewolucjonizmowi.
W jakim klimacie intelektualnym kształtowała się teoria ewolucji? Z jakich idei wyrosła? W jaki sposób próbowano ją pogodzić z Biblią? Jakie problemy rzeczywiście niesie ona za sobą? Z jaką teorią moralną daje się pogodzić? Jakiej odpowiedzi na pytanie o naturę człowieka pozwala udzielić? Oto zagadnienia, nad którymi warto się zastanowić.
Przypadek czy świadomy zamysł?
Odpowiedzi na pytania „jak powstał wszechświat?” i „skąd się wzięło życie?” myśląca ludzkość poszukiwała od początku swoich dziejów. Analizując historię idei dojdziemy do wniosku, że odpowiedzi na tego rodzaju pytania mogą być dwojakiego rodzaju, niezależnie od epoki, w której się ich udziela. Jedną z nich jest ta, która mówi, że wszechświat powstał przez przypadek, a zachodzące w nim procesy, choć mogą przebiegać zgodnie z określonymi prawami czy też dającymi się sformułować regułami, nie mają charakteru celowego. Taki pogląd głosili Empedokles i atomiści w V w. p.n.e. Przekonanie, że światem rządzi przypadek (ślepy los, fatum), wyraził epikurejczyk Lukrecjusz w swoim poemacie De natura rerum.
W odpowiedzi na mechanistyczny determinizm atomistów powstały dwie blisko ze sobą związane teorie. Jedną z nich był kreacjonizm, reprezentowany przez Platona, który w Timajosie przedstawia opis tworzenia świata przez demiurga – boskiego konstruktora, mającego do dyspozycji idee, czyli formy rzeczy, oraz bierną bezkształtną materię, przy czym zarówno formy jak i materia istniały odwiecznie. Druga koncepcja pochodzi od Arystotelesa i mówi o istnieniu charakteryzującej każdy byt (indywidualną substancję) celowości wewnętrznej. Zgodnie z tą koncepcją, poszczególne byty, należące do określonych klas (gatunków) rzeczy, mają formę, czyli istotę, której realizacja stanowi ich cel. Mały chłopiec jest mężczyzną „w możności”, a etap chłopięctwa ma sens ze względu na następujący po nim etap dorosłości, w którym jednostka ludzka płci męskiej osiąga swoje optimum, tj. w pełni realizuje swoją istotę. Forma, która decyduje o przynależności jednostki do danego gatunku, jest niezmienna i we wszystkich jednostkach ta sama.
Chrześcijaństwo przejmuje elementy doktryny Platona i Arystotelesa, stapiając je w jedną całość, oczywiście dodatkowo w odpowiedni sposób je modyfikując, tak by były zgodne z dogmatyką kościelną. Bóg zostaje uznany nie tylko za Stwórcę wszechświata, ale także za Autora niezmiennych form (istot), które nadają rzeczom ich indywidualną tożsamość. W łańcuchu bytów człowiek zajmuje określone miejsce, a jego istota – połączenie rozumności i cielesności – pozostaje na zawsze niezmieniona. Jego miejsce jest wyjątkowe i nie daje się sprowadzić ani do tego, które zajmują zwierzęta, ani do tego, które należy się wyższym w hierarchii bytom – aniołom. Stąd też wynikają specyficzne dla człowieka zadania i cele.
Przyczyny sprawcze, celowe i prawa natury
Nowożytność przynosi zerwanie z myśleniem w kategoriach przyczyn celowych. W Medytacjach o pierwszej filozofii Kartezjusza możemy spotkać się z zaleceniem, by nie poszukiwać celów Boga ukrytych w przyrodzie. Naturę należy rozpatrywać z uwagi na rządzące nią prawa, których autorem jest oczywiście Bóg. W piątej części Rozprawy o metodzie Descartes przedstawia hipotezę powstawania Ziemi z pierwotnej materii (chaosu), który to proces miał się odbywać zgodnie z ustanowionymi przez Stwórcę prawami. Hipoteza Kartezjusza nie wyjaśnia wprawdzie, skąd się wzięło na Ziemi życie, jednak wyklucza ona także istnienie odwiecznych „form lub cech, o których rozprawia się w szkołach”, pozostawiając wyobrażenie, zgodnie z którym wszechświat musiał rozwijać się w czasie, by osiągnąć stan, w jakim aktualnie się znajduje.
Jak wiadomo, wielką wadę filozofii Kartezjusza stanowi jej nieprzezwyciężalny dualizm, który każe dzielić wszystko, co istnieje, na dwie kategorie: substancji myślących (niematerialnych umysłów, dusz) i substancji rozciągłych (materialnych ciał), którymi rządzą prawa mechaniki. Organizmy, istoty żywe, trudno zaliczyć do którejś z tych dwóch rozłącznych kategorii. Hipoteza powstania świata w jego obecnym kształcie nie pozwala zatem wyjaśnić, skąd się wzięło życie. Problem ten zainteresuje siedemnastowiecznych uczonych i filozofów, którzy będą starali się podać alternatywne dla mechanistycznej teorie powstawania życia. Thomas Burnet (Telluris theoria sacra) zaproponuje koncepcję, zgodnie z którą istoty żywe miałyby pochodzić ze spontanicznej aktywności Ziemi. Jan Swammerdam czy N. Malebranche (Recherche de la vérité) będą głosić teorię preformacji (preegzystencji), wskazującą na akt boskiej kreacji jako przyczynę istnienia form istot żywych. Teoria preformacji czerpie inspiracje z koncepcji racji zarodkowych (rationes seminales) autorstwa św. Augustyna, mówiącej, iż zarówno gatunki, jak i jednostki zawdzięczają swe istnienie bezpośredniemu aktowi stworzenia przez Boga.
Nietrudno zauważyć, że wspomniana teoria nie wyjaśniała wielu ważnych zjawisk, takich choćby jak zmienność cech osobników należących do tego samego gatunku, uwarunkowana położeniem geograficznym czy cechami środowiska naturalnego; sytuujące się częściowo po stronie metafizyki spekulacje nie brały pod uwagę tego rodzaju zewnętrznych czynników. Niezrozumiały także na gruncie teorii preformacji okazywał się fakt dziedziczenia cech od obojga rodziców: skoro realną przyczyną mojego istnienia oraz istotnych właściwości jest Bóg, to jakie znaczenie ma, jacy ludzie stanowili „przyczyny okazjonalne” moich narodzin? Na pierwszą trudność próbował udzielić odpowiedzi słynący ze swojej taksonomii gatunków K. Linneusz (Oratio de telluris habitabilis incremento), przedstawiając hipotezę, która mówiła o stworzeniu przez Boga kilku pierwotnych form życia, mających z czasem przekształcać się w kolejne, bardziej skomplikowane. P. de Maupertuis natomiast, uczony zajmujący się embriologią, przedstawił swego rodzaju koncepcję dziedziczenia, głosząc tezę, że za zachowanie formy gatunkowej odpowiada niezmienność przekazywanego w procesie powstawania embrionu „materiału”.
Ewolucja pojęcia gatunku
Zgodnie z tradycją scholastyczną pojęcie gatunku odnosi się do zbioru przedmiotów, które łączy posiadanie wspólnej cechy lub cech. Jeśli dany przedmiot posiada określoną cechę istotną, należy do gatunku, który zostaje wyznaczony przez pojęcie tej cechy. Przykładowo, aby zostać zaliczonym do gatunku „człowiek”, należy, w myśl klasycznej metafizyki, posiadać cechę zwierzęcości, która określa rodzaj, i rozumności, która determinuje gatunek ludzki, odróżniając go od innych gatunków. Jednak czy rozumność stwierdza się na podstawie doświadczenia, czy też apriorycznie zakłada się, że każda jednostka wykazująca podobieństwo zewnętrzne do jednostek zaliczanych do gatunku homo będzie posiadać tę cechę? Problem definicji oraz ostrości pojęć zajmuje współczesnych logików nie mniej niż osiemnastowiecznych uczonych zajmował problem kryterium przynależności do danego gatunku i określania jego granic.
Odmienną od klasycznej koncepcję gatunku zaproponował francuski przyrodnik Georges Louis Buffon (Histoire naturelle, générale et particulière). Za kryterium przynależności organizmu żywego do danego gatunku uznał nie posiadanie cech wspólnych, lecz fakt pochodzenia od należących do tego gatunku jednostek i będącą jego rezultatem zdolność do płodzenia lub wydawania na świat potomstwa zdolnego do rozmnażania się w obrębie tego gatunku. Metoda zastosowana przez Buffona oparta była na obserwacji zwyczajów, anatomii, rozmieszczenia geograficznego i historii żywych istot reprezentujących określone gatunki. Co ciekawe, w czwartym tomie swojej Historii naturalnej francuski badacz odrzucił hipotezę ewolucyjną, zgodnie z którą wszystkie czworonogi miały pochodzić od wspólnego przodka. I choć posunięcie to z dzisiejszego punktu widzenia bylibyśmy skłonni interpretować jako krok wstecz, wpływ tego uczonego na rozwój nauk przyrodniczych kulminujący w sformułowanej w drugiej połowie XIX wieku teorii ewolucji wydaje się znaczący.
Życie powstaje spontanicznie. Od Lamarcka do Darwina
Mówiąc o ewolucjonizmie, zazwyczaj wspomina się o dwóch modelach ewolucji: lamarckowskim i darwinowskim. Pierwszy można przedstawić za pomocą diagramu linearnego, drugi – za pomocą diagramu rozgałęziającego się. Ujęcie historii naturalnej to nie jedyna różnica między teoriami obu uczonych. W odróżnieniu od Darwina, Jean Baptiste Lamarck nie głosi, iż ewolucja, czy też rozwój form gatunkowych, następuje poprzez adaptację do cech środowiska zewnętrznego, choć takiej możliwości zupełnie nie wyklucza. Według Lamarcka ewolucja polega na pojawianiu się coraz bardziej złożonych form życia, początkiem jej zaś jest samorzutny proces, w rezultacie którego wyłaniają się formy najprostsze, najbardziej podstawowe, dające początek kolejnym. Czemu należałoby zawdzięczać zachodzenie tego procesu? Lamarck przypisuje aktywność samej materii – to owa aktywność miałaby odpowiadać za dynamikę rozwoju form życia. Nie ma mowy o inteligentnej, działającej celowo przyczynie sprawczej.
O ile w teorii francuskiego uczonego za motor zmian zostaje uznana jakaś immanentna własność tego, co tym zmianom podlega (dynamiczne siły w materii), o tyle Darwin kładzie nacisk na czynniki zewnętrzne. Centralne dla jego teorii jest pojęcie doboru naturalnego, którego odpowiednik w postaci pojęcia przetrwania osobników najlepiej przystosowanych do warunków otoczenia (survival of the fittest) podał Herbert Spencer. Początkowo autor O pochodzeniu gatunków uznawał istnienie aktywnego czynnika w naturze odpowiedzialnego za dokonywanie selekcji, działającego tak jak człowiek w sposób inteligentny i zamierzony, z czasem jednak tego rodzaju sformułowania uznał za metaforyczne, zastępując owego „demiurga” prawami natury. Przedmiotem dyskusji wśród współczesnych filozofów biologii i interpretatorów naukowej spuścizny Darwina pozostaje jednak znaczenie pojęcia doboru naturalnego: czy odnosi się ono do przyczyny zachowania lub modyfikacji danego gatunku, czy raczej do czegoś, co jest rezultatem danych procesów zachodzących w jego obrębie zgodnie z prawami natury?
Zgodnie z pewnym popularnym obrazem, propagowanym np. przez E. Haeckela (Generelle Morphologie der Organismen), darwinizm miałby popadać w konflikt z teizmem, jako że ten ostatni za główną przyczynę sprawczą wszystkich procesów naturalnych uznaje Boga. Z pewnością ewolucjonista odrzuca tezę kreacjonizmu, zgodnie z którą Bóg stwarza każdy gatunek w takim stanie, w jakim on się obecnie znajduje. Ewolucjonista nie będzie także przyjmować argumentu ze złożoności charakteryzującej organizmy żywe i ich narządy, mającego wykazywać istnienie inteligentnej i działającej celowo przyczyny sprawczej, genialnego konstruktora, którego umysł znacznie przewyższa możliwości umysłu ludzkiego. Zwolennik darwinizmu nie musi jednak w zupełności odrzucać poglądu teistycznego, może przecież przyjąć, że Bóg, o którym mówi religia, jest twórcą owych pierwotnych form życia, które dały początek istniejącym obecnie gatunkom. Opisując procesy powstawania, modyfikacji i zanikania gatunków zgodnie z określonymi prawami, przedstawiając ich modele matematyczne czy interpretacje statystyczne, ewolucjonista nie odpowiada przecież na pytanie „skąd się wzięło życie?”, które – całkiem możliwe – znacznie wykracza poza zakres kompetencji przysługujących jego teorii.
Ewolucjonizm a pytanie o naturę człowieka
Poglądy Darwina okazały się kontrowersyjne nie tylko z tego powodu, że nie dawało się ich uzgodnić z biblijną opowieścią o stworzeniu. Co najmniej od siedemnastego wieku wykształcona część społeczeństwa europejskiego przyzwyczajona była do symbolicznej interpretacji opowieści biblijnych czy religijnych dogmatów (choćby takich jak dogmat o transsubstancjacji interpretowany symbolicznie przez wyznawców kalwinizmu). Teoria ewolucji wydawać się może kontrowersyjna z uwagi na redukcjonistyczne ujęcie natury człowieka, sytuujące go nie w łańcuchu bytów, w którym każdy gatunek ma swoje wyznaczone miejsce, ale w świecie zwierząt. Czy w takim świecie jest miejsce na etykę? Zwierzęta kierują się instynktami, ich zachowania mają na celu samozachowanie oraz zachowanie gatunku, a jako takie nie kwalifikują się one jako dobre lub złe. Zresztą nie można im przypisać świadomej realizacji owego celu, jest to bowiem cel, który poprzez jednostki zdaje się realizować natura. Po co? Nie wiadomo.
Sam Darwin opowiadał się po stronie koncepcji wywodzącej moralność ze specyficznego poczucia zwanego zmysłem moralnym, znajdującej swoich zwolenników wśród szkockich filozofów takich jak Adam Smith, David Hume czy James Macintosh. Inaczej jednak niż ci ostatni autor O pochodzeniu gatunków pierwotnych źródeł etyki upatrywał w instynktach właściwych także zwierzętom, nie zaś w szczególnej konstytucji człowieka. Redukcja etyki do biologii z pewnością oznacza konieczność przedefiniowania kategorii moralnych, których znaczenia przywykliśmy uważać za niezmienne (dobro, odpowiedzialność, wybór, obowiązek itd.). Wszystkie one zakładają istnienie władzy decyzji w człowieku, czyli wolnej woli. Poddanie człowieka deterministycznym prawom natury w sposób oczywisty sprawia, że wolna wola staje się pojęciową fikcją.
Dawid Humowicz
