У представленому в 1951-1952 роках циклі лекцій під назвою «Що зветься мисленням?» - «Was heißt Denken?» - німецький філософ Мартін Гайдеґґер ставить питання не лише про сутність мислення, але так питає теж про сутність питання як природний стимул, стан і навіть стихію мислення. Знаменно, що філософ вдається до дієслова heißen, яке перекладається як «зватися, називатися». Як відомо кожному, хто робив навіть лише перші кроки на шляху вивчення німецької мови, коли ми хочемо представитися незнайомій людині, то достатньо сказати «Ich heiße», після чого назвати власне ім’я. Отже філософ не питає ані про те, чим є мислення, ані про те, чим є питання. Його цікавить лише: що мисленням (а в тому числі й питанням) зветься? На початку другого семестру Гайдеґґер представляє чотири способи інтерпретації свого питання про мислення. Отже, «Що зветься мисленням?» може стосуватися того, що, по-перше, мислення значить. По-друге, того, чого стосується традиційна теорія мислення. По-третє, того, «що взагалі потрібне, аби ми були здібні до правильного мислення». Та врешті – і про це філософові йдеться насамперед – того, «що нас зве (або ж кличе – а.м.) до мислення, що нас неначе до нього схиляє». Того, що викликає мислення в нас. І саме це останнє питання стосується не лише самого мислення, але мислення питання, яке з питання виростає, його тримається і врешті-решт до нього ж веде.
Отже, питання явиться тут в цілковито новому світлі. Це не пошук інформації, не слова про будь-що, кинуті на ходу. Це щось, що не дає нам спокою. Щось, що – як той же німецький філософ каже в попередніх лекціях – вимагає слухняності, а з іншого боку – змушує до крику. Та, що надзвичайно важливо, це щось, що не домагається відповіді.
А про таке особливе питання, яке становить основу філософського погляду на світ, я розмовляю з професором Даніелєм Соботою з Інституту філософії і соціології Польської академії наук:
- Читання Гайдеґґерівських лекцій, може навіть більше, ніж його книжкових публікацій, справді є великим уроком того, що значить питати, як це мислити питаючи, як розмовляти з самим собою та, можливо, зі слухачами або майбутніми читачами. Питання, про яке ти кажеш, «Was heißt Denken?», дуже цікаво задане. І в цьому, власне, полягає майстерність філософського мислення, аби саме так ставити питання. Адже зазвичай коли ми питаємо, котра година, де є найбільша аптека, о котрій приїде автобус тощо, то ми ставимо запитання, що має, так би мовити, матеріальний характер. Тобто ми питаємо тоді про певний зміст. Саме питання тут не є важливим, бо тим, чого ми за його посередництвом хочемо досягти, є відповідь, якась конкретна інформація. І ми би могли, а навіть хотіли би в багатьох випадках відмовитися від ставлення запитань, адже, з одного боку, це вимагає якогось зусилля, а з іншого, ми ризикуємо, що відповідь, яка з’явиться, буде неправдивою. Тобто, ми змушені когось запитати, а отже виказати власне незнання тощо. Інакше кажучи, дуже часто (і це приклад сучасного світу – світу технологій, Інтернету) питання, по суті, зводиться до одного руху мишки. Так, наприклад, є на пошуковому сайті, де можна вписати питання, що й є ключовим словом. Що, отже, робить в своєму філософському мисленні Гайдеґґер? Він ставить питання про те, що називається мисленням, не для того, аби отримати інформацію, а отже певний зміст про те, що треба розуміти під мисленням. Він ставить формальне питання, а саме питає про те, як можна питати про мислення. Тобто йому не йдеться про те, аби вхопитися за першу ліпшу відповідь і представити її, наприклад, у вигляді класичної дефініції: «мислення – це…» або, наприклад, «припустімо, що мислення – це», «назвімо мисленням це і це…». Його це не цікавить. Натомість його цікавить сам процес питання про мислення, що вже виявляється мисленням і перформативно (в дії – ред.) демонструє, в чому полягає мислення. Відповідь тут не полягає в тому, що її можна просто вказати пальцем або наводиться якесь визначення. Але ставлячи питання ми вже демонструємо мислення.
Якщо йдеться про питання про питання, то в подібному дусі ставиться питання про буття, Seinsfrage це не таке питання, на яке можна дати відповідь у стилі «суще, буття, Sein – це те чи інше». Але це питання про те, як поставити питання про буття, існування чи як ще це можна назвати, тобто про оту фундаментальну справу філософії. І саме тут відбувається вся баталія. Тобто це неначе крок назад. Якщо зазвичай ми ставимо питання, забуваємо про нього і хочемо отримати – найліпше негайно – справжню, єдино можливу відповідь, за яку можна було би схопитися. То тут, як мені здається, це результат мислення кантівського трансцендентального розуміння питання, що ми робимо крок назад, тобто питаючи, ми якби входимо до свого питання і намагаємося вказати можливі відповіді ще в його рамках, а не поза ним. І в цьому, як мені здається, полягає вся особливість філософського мислення, оте Гайдеґґеріське тримання питання, ща саме питання, а не відповідь є тим, що для філософії найважливіше і що є її стихією. Науки та інші форми знання займаються відповідями. А питання повинно бути зведене до мінімуму, найліпше до одного клацання мишкою. Тоді як філософія є сферою питань, де проблемою не стільки є те, що немає відповіді. Зовсім навпаки: правильно поставлене питання відкриває перед нами нескінченне море відповідей. Мистецтво полягає, однак, в тому, аби навчитися в цьому морі плавати.
- А в такому випадку людина, не звикла до того, аби ставити такі питання, й не прагне такої звички чи вміння формувати, і шукає знання, «навіщо, - каже вона, - питати? Для того, аби знати. А нащо нам відповіді? Аби використати їх у конкретних ситуаціях. А насамперед – аби розширити власне знання». Отже, така людина, що не ставить таких досить дивних, з її точки зору, питань, як Гайдеґґер, що не має такого, як він, підходу, може закинути, що саме лише питання без відповідей, тримання питання не має сенсу. Воно не веде до жодного результату і не дає жодного знання.
- Так. Безперечно, це було провокацією, коли під час тієї ж лекції з’явилися слова Гайдеґґера, що наука не мислить. Йдеться, власне, про те, що наука не питає, оскільки справжнє мислення (а Гайдеґґер стверджує, що мислить лише філософія) відбувається в питанні. Тут як на долоні ми бачимо різницю між філософією та іншими галузями знання або пізнання – як релігійного, так наукового або практичного. А саме йдеться про те, що ці способи здобування знання не виходять за межі відповіді. А отже ми маємо дві різні парадигми: парадигму питання і парадигму відповіді. І для цих форм отримання знання відповідь знаходиться у центрі. Тобто яке б питання не з’явилося, воно відразу включається до певної системи відповідей. Питання мають право на існування в науках лише коли вони підпорядковаані певній теоретичній базі. Натомість у релігійному пізнанні ми вже маємо відповіді, а питання покликані дозволити нам ліпше зрозуміти ці відповіді, які ми вже маємо. Інакше кажучи, вони виконують більш дидактичну функцію, аніж ведуть до якогось нового знання. Адже чогось такого немає. А знання, що його дає релігія, вже є. його треба лише зрозуміти, опанувати тощо. Тимчасом філософське питання не є чимось, що функціонує вхолосту, а будь-яку відповідь, що з’являється, воно ігнорує або негайно перетворює в питання. Це не питанина, не гра у питання і відповіді. Проте насправді парадигмою філософського мислення є питання, а кожна відповідь, що з’являється в її рамках, є, за словами Гайдеґґера, останнім кроком у запитуванні. Це, однак, як мені здається, не було чимось ясним для самої філософії. Є такі пункти в історії філософії, як Сократ, Кант, ХХ століття, коли з’являється така думка, що знання, можливо, у вигляді відповідей, готових формул, теорій зовсім не цінніша, ніж незнання. І що, можливо, завданням філософії є певною мірою дбання про незнання, якась філософська, освічена турбота про неї. Звісно, не йдеться про комплекс інформації про світ, людину тощо. Йдеться про таке незнання, яке виникає, коли ми ставимо фундаментальні питання. Це, наприклад, питання про те, що таке любов, що таке свобода, про те, як жити. А це такі питання, для котрих кожна відповідь здається недостатньою. Ці питання настільки великі, вони виростають з настільки потужного, абсолютного прагнення, перед яким кожна відповідь буде закороткою, здається невідповідною. І з огляду на тих мислителів, яких я згадав, філософія являє собою таке усвідомлення, зокрема, власної конечності, того, що притаманне нам незнання не є чимось вартим сорому, чимось, чого треба позбутися в ім’я більш чи менш істинної відповіді. Але це таке фундаментальне незнання, що становить нашу людську долю. Я це розумію якось так.
- Якщо прийняти, що питомо філософському підходові відповідає зосередженість на питанні, неможливість надання остаточних, вичерпних відповідей на найбільш фундаментальні питання, а отже теж погодження із перманентністю своєрідного незнання, непевності, то з перспективи пересічної людини такий підхід є нонсенсом. І це не просто перспектива кожного зустрічного. Її можна, хай і дещо на виріст, приписати кожному дослідникові, що тримається модерної раціональної парадигми. Треба, однак, зазначити, що отака інтерпретація статусу питання не є загальноприйнятою у філософії. Насамперед вона притаманна мисленню Мартіна Гайдеґґера. Його підхід ніби некласичний, хоча, безперечно, попередниками цього німецького мислителя ХХ століття багато хто може тут назвати численних інших філософів на чолі із Сократом. І якщо ми подивимося на джерела самої раціональності Нового часу, які можна знайти у метафізичних творах Рене Декарта, відомого кожному з нас ще з початкової школи, то й там ми знайдемо незмінну прив’язаність до питання, до сумніву. Він поглиблює свій сумнів, переходячи від одного питання до іншого, шукаючи певності. Він її, врешті, знаходить, але й вона виявляється неостаточною, оскільки Декарт мусить спертися не на знання, а на віру – врешті-решт він посилається на божественну субстанцію. А отже, фіксація на питанні лежить в основах самої європейської раціональності від Нового часу до наших днів. А саме ця раціональність становить, власне, фундамент сучасної науки.
- Це гарне, те, що ти кажеш. І це неначе показує, в чому полягає стихія філософської розмови і мислення, яке з більшим чи меншим успіхом ми зараз намагаємося втілити. Проте коли я починаю від радикальної опозиції, з одного боку наводячи Гайдеґера, який стверджує, що наука не мислить, а з іншого наводячи саму науку, що тримається парадигми відповіді, ти, раптом, стаючи в дещо іншу позицію, демонструєш, що і в рамках наукового мислення можна знайти мотив прив’язаності до питання. І що це взагалі, можливо, характерно для нас, людей, які різними шляхами – чи то наукового, чи практичного, чи релігійного – пізнання шукаємо втамування метафізичної спраги, що вписана до нашої природи. Це чудове підтвердження того, про що кажеш: річ розвивається разом із мисленням.
- Але Гайдеґґер є неначе блудним сином феноменологічної традиції, що, посилаючись на сумніви Декарта, мала, власне, за мету погодження філософії з наукою. Творець феноменології Едмунд Гуссерль в одному зі своїх творів прямо заявляє про амбіції філософії на статус точної науки.
- Цікаво, що це, власне, Декарт, а згодом Гуссерль намагається наче повторити жест Декарта – зрештою, феноменологію він називає неокартезіанством. Звісно, повторити це намагається по-своєму. І можна сказати, що його переслідують протилежні тенденції. З одного боку, як у Декарта, так і в Гуссерля (особливо у раннього Гуссерля, коли він почав усвідомлювати, в чому полягає феноменологія, пов’язана з трансцендентальною філософією), тут присутня нечувана віра в те, що можна досягти безсумнівного знання – такої точки (опори – ред.) Архімеда, непорушної споруди знання – що може нескінченно розвиватися наступними поколіннями. Безперечно, істина є якоюсь там регулятивною ідеєю десь нескінченно далеко. Проте до неї можна підготувати, збудувати відповідну дорогу. Ми починаємо свій шлях у нульовій точці та наближаємося до цієї далекої мети. Це одна тенденція, що, власне, вписана у парадигму відповіді. І це видно в їхніх творах. Зокрема, в листах до принцеси (Єлизавети Богемської – ред.) Декарт сповнений віри й надії, що це вдасться.
А з іншого боку, якщо подивитися на те, що вони фактично роблять, то все це виявляється вписаним, власне, у парадигму питання. Ми маємо нотатки Гуссерля, тож можна легко відслідкувати, як він постійно починає свою спробу від початку незадоволений тим, чого він досяг. З одного боку, як здається, він будує проект певного, універсального знання, як було в картезіанській mathesis universalis. А з іншого боку, його постійно переслідують якісь фундаментальні питання, що йому не дозволяють рухатися далі, або: кожен наступний його крок є, по суті, кроком назад. Й обидві ці тенденції справді присутні теж в Декарта. Тому його не можна, як це часто робиться, назвати батьком раціональності, сучасної науки тощо, забуваючи про його спосіб мислення і метафізичну спрагу, яка його охоплює та стає помітною в його словах. І те саме стосується Гуссерля. З одного боку, розглядаючи його опубліковані тексти, здається, що він ще живе у ХІХ столітті, а його зусилля аналогічні тим, що були характерні для представників неокантіанства або неопозитивізму. Тобто йдеться про створення будівлі знання. Проте з іншого боку, Гуссерль виявляється дуже модерним, оскільки в своїх нотатках невпинно починає все з початку, ставить під питання самого себе. В цьому, зрештою, полягає велич мислителя та, загалом, філософського мислення, яке, попри явні здобутки, що ними можуть захоплюватися учні, спроможне ставити себе під питання, піддавати сумніву. Тобто творчий і руйнівний мотиви у цих найвидатніших мислителів, що становлять приклад того, чим філософське мислення у своїй найповнішій формі є, тут присутні разом, творячи своєрідний філософський еліксир.
- А отже, можливо, тут, власне, і йдеться про діалектичну єдність, що від початку має бути притаманною філософії, коли сумнів і питання протиставляються відповіді, знанню, притому універсальному і науковому знанню заразом – отій mathesis universalis? Проте вони лише разом творять саму філософію.
- Так, це не така протилежність у сенсі «А рівняється не-А». Це радше творча напруженість, що лежить в основі філософського мислення, яке саме себе творить, і саме нищить. Робить крок уперед, аби за мить вернутися. Про це йдеться. Безперечно, врешті-решт не є так, що ми залишаємося у вихідній точці. Хоча, з іншого боку (і це, зрештою, слова Гуссерля), той, хто займається філософією, завжди є початківцем – феноменолог, як втілення такої особи, завжди є дебютантом, починає спочатку і ніхто не може його з цього визволити. Він не може користатися якими б то не було познавчими здобутками, оскільки питання завжди ставиться у вихідній точці. Цим, власне, питання відрізняється від наукової проблеми. Наприклад, питання про те, чим є любов або свобода, завжди, власне, знаходиться в такій нульовій точці. Інакше, натомість, є з проблемою любові або проблемою свободи, якими займаються, скажімо, гуманітарні науки, що, ставлячи ці проблеми, завжди їх ставлять у певному контексті, на основі вже якогось здобутого попередніми поколіннями дослідників знання. В цьому, власне, полягає прогрес у науковому пізнанні: проблеми існують і залишаються актуальними доти, доки на них не з’явиться відповідь або рішення. Натомість кожна відповідь на філософське питання не стільки знищує це питання, скільки ще більше роз’ятрює жар, що в цьому питанні криється. Тому ми говоримо про жагучі питання.
- А отже, у філософії немає жодного прогресу. Ми весь час повертаємося до вихідної точки. Навіщо тоді нею займатися? Інакше кажучи, так трохи меркантильно, що філософи мають зі свого заняття?
- У питання напевно вписана свобода. Це перше, що кидається у вічі, коли хтось ставить питання, навіть на рівні повсякденного досвіду. Якщо хтось отримає наказ і ставить цей наказ під сумнів, в цьому проявляється бунт, свідоцтво того, що цей хтось є автономним сущим, спроможним сказати «ні» (про що, свого часу, згадував Шелер). І в тому, що ми щоразу починаємо від початку, також полягає свобода. Вона і є таким невпинним починанням з нуля. Вона ні на що не спирається, нічим не мотивована (у тому сенсі, що нічим не спричинена, якщо справді є свободою). Так само є з питанням. Проте, з іншого боку, це, власне, не абсолютна, але цілковито скінченна свобода. Адже питання, однак, є проявом якогось прагнення, якоїсь нестачі, якоїсь, так би мовити, недосконалості, що в нас вписана і якою ми є самі. І хоча в питанні також свобода виражається, вона не є абсолютною. Ми би не могли приписати її Богу. Ні, це, власне, наша людська свобода скінченних істот. І це, можливо, перша річ, що кидається у вічі, коли я думаю про те, чому по суті служить питання, якою є його функція. Отже, можливо, воно є найліпшим виразом скінченної свободи людини.
Антон Марчинський