Питання, за яке я мав би сьогодні взятися, а яке відкладав у цьому циклі на потім скільки міг, себто питання про виправданість, а почасти навіть і доцільність непорушного мовчання у випадку війни, під час війни та про війну, питання, в котрому я звертаюся до дуже конкретного прикладу, про який були написані десятки добрих книжок і тисячі вартих і невартих уваги статей, є питанням, що вимагає негайних та, по можливості, простих відповідей. Особливо з боку тих, кого війна та мовчання стосуються. Адже в цих ситуаціях або б’єшся, або стаєш жертвою. Навіть якщо тікаєш. А словами чи діями не можеш залишитися поза конфліктом, він затягує коли того й не хочеш. І навіть мовчки, буває, розпалюєш вогонь і підносиш набої одній чи іншій стороні. «Стороні конфлікту…», хотілось би сказати. Але, коли не вслухаєшся в слова і мовчання, і наче не докладаєш до мови душі, не говориш від серця, то навіть усталені вислови спроможні втягнути тебе у те, що подеколи «конфліктом», «інцидентом» та «напруженістю» звуть.
Слова ніколи не бувають безневинні. Але те саме діється і з їхньою відсутністю. Мова неподільно володарює в усіх цих сферах, визначаючи не лише те, як розповідається історія про оті вихолощені в словах конфлікти, але й траєкторії, по яких літають снаряди, кулі з аж ніяк не холостих набоїв.
«Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν»[1].
«Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово. Воно в Бога було споконвіку. Усе через Нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього»[2].
Мова охоплює все. Слово стає плоттю, читаємо далі у перших рядках Євангелії від Івана. І мислення, і дії. І філософські концепти, що переходять у факти історії та епізоди біографій.
Але виникає ключове тут питання: чи цей перехід цілковитий? Чи реальність повністю втягує у себе, всмоктує та насичується змістом своїх ідеальних правзірців, переймає їхню форму?
На це питання немає потреби давати відповіді через його безпросвітну у 25-сторічній історії філософії банальність. Відповіді бо вже є на різні смаки, і вони насправді доходять до меж абстракції. Як і оте загальне Іванове (та близьке мені) твердження про мову, що нерідко є предметом вибору. Аспект смаку набуває, однак, іншого звучання, коли сходить на землю, повертається до самих речей, як до цього закликав Едмунд Гуссерль, і як про це ж, з іншого боку, пише сам святий Іван: «Καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» — «І Слово сталося тілом, і перебувало між нами» (так це є в перекладі Івана Огієнка, хоча ближчим до оригіналу, а отже й до суті, як мені здається, був би наступний варіант: «І Слово стало плоттю, і оселилося між нас»)[3].
Отже, коли між нас оселяється слово, питання про мовчання, вбране в живу матерію, коли, інакше кажучи, ми звертаємося до того чи іншого конкретного прикладу мовчання, лише тоді це питання набуває того особливого сенсу, що у своєму питомому значенні пов’язаний не лише із значенням, власне, але і з чуттям (сенсорикою, якщо бажаєте). Інакше кажучи, навіть слово й мовчання мусять мати якісь обриси, до яких можна придивлятися, поверхню, якої можна торкнутися, або яка здатна торкнутися нас, зачепити нас навіть без нашого відома. Так чи інакше, ми завжди знаходимося на перетинах таких дотичностей, таких чіплянь, таких сенсів.
І, що важливо, на кожного вони діють по-своєму, і часто дуже по-різному. Отже й універсальна відповідь тут проблематична: когось торкається та чи інша плоть, народжена словом, та чи інша подія, те чи інше мовчання, а когось ні, й то саме з огляду на якісь геометричні чи фізичні причини — коли причина перебуває просто задалеко. Це також зрозуміло. Але це банальність виправдана, бо зведена вже до конкретного питання. Й то не до того головного, про яке я тут пишу, себто до ваги мови і мовчання у найбільш критичних випадках. А до питання про саме це питання: чи той чи інший випадок можна звести до потреби фундаментального мовчання, а отже лише цим виправдати мовчання у присутності зла, чи навіть у відповідь на кривдження інших? Ба більше, мовчання, що робило б можливим чи просто дозволяло на кривдження інших?
Після кожного, мабуть, із фейлетонів у цьому циклі мене питали, що ж я думаю на цю тему сам, коли нарешті дам відповідь, та — оскільки я звертався до цілком конкретного прикладу, випадку Мартіна Гайдеґґера — чи Гайдеґґер винен?.. І, що більш важливе, чи винне мислення про буття і мовчання, яке він практикував, що він його nomen omen сповідував? Адже якщо така неоднозначна біографія стала наслідком і знаменням певного способу мислення, то необхідно відкинути самі основи, з яких німецький філософ виростав.
Звинувачення в нацизмі та антисемітизмі висувалися проти Гайдеґґера щонайменше від тієї миті, коли він обійняв керівництво Фрайбурзьким університетом у 1933 році і майже рік залишався його фюрером. Цілком обґрунтовані претензії з’являлися і коли він дозволив на остаточне усунення зі стін цього одного з найважливіших осередків німецької філософії свого вчителя Едмунда Гуссерля, не кажучи вже про інших професорів єврейського походження, коли залишив у біді свого товариша Карла Ясперса, чия дружина була єврейкою, коли мовчав, не заступався і залишався членом нацистської партії аж до її ліквідації в 1945 році. Про все це я вже згадував у одному з попередніх фейлетонів у цьому циклі. Питання його нацизму, а при нагоді й антисемітизму, залишаються предметом звинувачень, суперечок і ревізій, як особистих, так і колективних, як пов’язаних зі способами мислення і обранням напрямку власного індивідуального розвитку, так і з бойкотом чи прихильністю щодо послідовників цього філософа. Цьому слугувало і усунення Гайдеґґера від викладання і публічного життя рішенням денацифікаційної комісії негайно після війни, і його фактична реабілітація вже на початку 50-х років, і критика з боку Юрґена Габермаса в опублікованому 1953 року фейлетоні «Мислити з Гайдеґґером проти Гайдеґґера»[4], і захист з боку Ганни Арендт, і відкидання його Емманюелем Левінасом, і зустріч із Паулем Целяном, і апологетичне інтерв’ю у «Шпіґелі», і нищівна, хоч і публіцистична, а тому поверхнева, критика Віктора Фаріаса, і апології Жака Дерріда, і так далі, і тому подібне. Аж до виходу згаданих мною минулого разу «Чорних зошитів» самого Гайдеґґера та — немає чого приховувати — апології, хоч найґрунтовнішої з мені відомих, присвяченої німецькому мислителю, присутньому у власних приватних щоденниках, яку здійснив у своїй останній книжці Цезари Водзінський[5].
Можна сперечатися про те, котрі з присутніх у «Чорних зошитах» згадувань німецьким філософом євреїв були насправді антисемітськими, а котрі ні. Це, однак, не ставить питання про повне право їхніх потенційних адресатів на те, аби, після всього, що сталося, їх як такі сприймати і Гайдеґґера відкинути. Саме так, пам’ятаю, вчинила професорка Аґата Бєлік-Робсон під час модерованого мною обговорення книжки «Метафізика і метаполітика» Водзінського, у котрій він цей антисемітизм, власне, ставив під питання. Додам притому, що Аґаті Бєлік-Робсон, перекладачці на англійську першої книжки Водзінського «Гайдеґґер і проблема зла», ці контексти не були цілковито далекими й невідомими. Зрештою й зараз вона пише про маранізм Жака Дерріда, що і з цих, зокрема, контекстів виростає. Та її право на таке ставлення до Гайдеґґера я розумію так само, хоч би, як власне до несприйняття фігури Йосифа Бродського через його фашизм.
Сутність спору можна також звести до того, про що каже Габермас, який, додаймо, був учнем Гайдеґґера і учнем та протеже його учня, Ґадамера: «Коли влітку 1953 року, а отже ще під час свого навчання у Бонні, я прочитав Введення до метафізики, свіжо опубліковану лекцію Гайдеґґера 1935 року, то вже з огляду на жаргон, вибір понять і стилю зорієнтувався, що в тих мотивах, думках і фразах виражається дух фашизму»[6]. А ще перед цим: «Все мусило пройти крізь фільтр раціональної перевірки та обґрунтованого сприйняття!»[7].
Йдеться, отже, про зв’язок мислення і стилю, стилю і біографії, біографії та ідеології, ідеології та замовчування, замовчування та мовчання і мови.
Та насправді сутність спору зводиться не до Гайдеґґера. Вона, у світлі слів Габермаса, стосується кожного з читачів цього філософа: чи я це приймаю, чи ні? Стосується взагалі кожного, навіть тих, хто, занурений в стихію мови, міг про це не підозрювати.
Пам’ятаймо, однак, що цими читачами були євреї Арендт, Дерріда та, зрештою, Левінас, котрий не міг цілковито викорчувати свого гайдеґґеріанського коріння у мисленні.
Бачимо, втім, що це питання бавиться із нами, а з огляду на його фундаментальність гра стає жорстокою, бо простої відповіді досі, однак, немає.
Бо відповідь має охоплювати мовчання. А це вже свідчитиме про межі мови найпрозорливішої з доступних нам перспектив – метафізичної, на зміну котрій має прийти нова. Тоді ж, «[з] метаполітичної перспективи всі ці явища втрачають свою специфіку і різнорідність. Вподобана Гайдеґґером оптика стирає різниці без сліду, сприймаючи їх як епіфеномени єдиного принципу, який без решти й цілковито оволодів західноєвропейською метафізикою: техніки як махінації, а саме стратегії, що сприймає суще як предмет тотальної маніпуляції»[8], — пише про це в своїй апології Водзінський.
…бо відповідь має охоплювати мовчання. …не лише суще. І навіть якщо воно виявилося не під силу Гайдеґґерові та стане не по зубах більшості з нас, це свідчитиме лише про Гайдеґґера і нас.
Навіть у ситуації, коли не можна мовчати, хоч і немає жодної можливості адекватно висловитися.
Цим я завершую цей цикл, навіть достоту його не почавши.
Антон Марчинський
[1] (Ів. 1:1-3)
[2] (Ів. 1:1-3)
[3] (Ів. 1:14).
[4] Jürgen Habermas, Mit Heidegger gegen Heidegger denken. [w]: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr. 170, 25. Juli 1953.
[5] Cezary Wodziński, Metafizyka i metapolityka, Gdańsk 2016
[6] Powołanie filozofii. Krytyka i komunikacja. Z Jürgenem Habermasem rozmawia Michaël Foessel. Miesięcznik Znak, Grudzień 2016 (https://www.miesiecznik.znak.com.pl/powolanie-filozofii-krytyka-i-komunikacja/, доступ 2022-11-05).
[7] Ibid.
[8] Cezary Wodziński, Metafizyka i metapolityka, Gdańsk 2016, s. 14.