«Людина завжди може бути [лише чимось] більшим або меншим ніж твариною, але ніколи – твариною»[1], - стверджує Макс Шелер у відомому афоризмі з одного з останніх, програмних безсумнівно творів цього філософа, під назвою Становище людини у космосі. І хоча в цьому фрагменті йдеться про «спроможність виключення потягу з інстинктивної поведінки»[2], а отже про здатність упиватися чистою насолодою, що «лише в людини набуває найбільш жахливої форми»[3], не так просто позбутися враження, що німецький феноменолог вкладає до цих слів певний універсальний принцип, який діапазоном своєї дії виходить далеко поза питання афективності та навіть аксіологію.
І справді, йдучи слідами Ліннея та, безумовно, Аристотеля, Шелер розповідає на сторінках Становища... історію життя, у якій генеалогія людини виявляється невід’ємно поєднаною з такими її розділами, як життя тварин і життя рослин. І справді, це людина виявляється вінцем розвитку щораз складнішої, щораз багатшої на нові елементи структури відносин між тим, що філософ називає чуттєвим поривом (Gefühlsdrang) та оточенням (Umwelt), чи, врешті, світом (Welt). Проте разом із цим (а достатньо наведеної цитати, аби в цьому переконатися), також не будучи в цьому першим, Шелер стверджує, що людина зростає зі свого тваринного коріння та виростає з нього, позаяк філософ усуває її поза, а по суті – понад всіляку Systema Naturae. Таким чином гарантує їй місце на самій вершині ієрархії, що діє серед живих організмів. А заразом торує їй шлях до того, що, виходячи з її істоти, заразом її перевершує. Так чи інакше, людина вивищується над твариною і виявляється принципово відділеною від неї, оскільки бачить тварину як відділену від себе, а разом із цим як частину світу. Більше того, зауважує себе і власну вирізнену в світі позицію. І ще більше: людина дивиться на себе супроти світу як на відокремлену вже від нього істоту, а отже й на окрему, із власним буттям. Ба, із здатністю до власного небуття за світу, що існує, та, vice versa, – вона здібна помислити сам світ як пустку, за якою вона може спостерігати.
Становище людини в космосі може служити приводом до звинувачення автора цієї книжки в людському шовінізмі. Вже у вступі Шелер посилається на свої більш ранні розмисли під назвою Die Sonderstellung des Menschen, Особливе становище людини (1927)[4]: людині бо притаманне щось, чого в жодному випадку не можна приписати тваринам. І хоча філософ не відмовляє нижчим від людини видам, у тому числі й рослинам, у наявності психічної природи (що як нонсенс закидає Декартові)[5], ані не сумнівається навіть у свідомості тварин, пов'язуючи її – що знаменно – із стражданням[6], проте вже ставить під питання розум, порівнюючи тварин із людиною насамперед з огляду на афективність[7]. Проте все це лише прелюдія до того, аби представити найважливіший привілей людства – дух, що здіймає його понад власну природу до безсумнівного апофеозу. Це завдяки йому «людина є таким Х, що може необмежено триматися "відкрито до світу". Для тварини немає жодних "предметів", вона екстатично вживається в своє оточення»[8].
Чи можна уявити більш нездоланну межу поміж одним і другим? Тварина була би тут відносно людини підрядною і підпорядкованою, нижчою[9]. Чи німецький мислитель відмовляє тваринам у праві на рівність з людськими істотами? Безсумнівно, з генеалогічної перспективи, яку він представляє, так і є. Схоже, однак, що не про права та ієрархію йому йдеться, як і не про таксономію, але про більш фундаментальну різницю, доступну самій людині в якомусь її внутрішньому досвіді. Не забуваймо, що творець філософської антропології з перспективи людини описує саме людське становище: кожне питання, каже він, можна звести до питання людини. А отже й різниці, що його цікавлять, також стосуються саме цієї істоти. Тож можна було би тут, не спотворюючи сенсу наведеного на початку речення, представити його парафразу: «Людина завжди може бути [лише чимось] більшим або меншим ніж людиною». Тут би йшлося про буття «більшим або меншим» ніж буття собою, про різницю, що пролягає всередині людини і визначає її істоту, людину, власне, ставлячи під питання. І це вона питає. Вона бо на це здатна. Й лише згодом, на полях цього питання, з'являються як тварини, так і решта світу: «Ця спроможність відокремлення істоти від існування визначає фундаментальну рису людського духа, що є підставою всіх інших рис»[10], - каже Макс Шелер. Ця спроможність, вже у термінології Гайдеґґера, філософа, однак, дуже близького Шелерові (одному з перших вдячних читачів Буття і часу), пов'язана із вбачанням онтологічної різниці. В ній вже немає мови про тварин як таких. Гайдеґґер, зрештою, уникає навіть вживання поняття людини. Ризикну, отже, ствердити, що це вона, онтологічна різниця, та все те, що із нею пов'язане, виявляється тим, що Шелера в цих роздумах цікавить. Він, отже, говорить про різниці і долання меж, власних насамперед[11], і таким чином афірмує те, що можна назвати людським. Тому така тематизація людини виявляється по суті експозицією лише їй безсумнівно доступної різниці. Натомість мова про різницю та зумовлену нею інакшість зіштовхувала би, своєю чергою, те, що людське, на другий план, вела би до вибору кожного іншого предмету рефлексії. Проте, як не парадоксально, вона залишається перформативною маніфестацією людськості – нічого, ницості, у якій співздійснюється акт творення, логос[12] як джерело різниці.
Чимало мотивів, що з'являються у цього філософа, можна сприймати як обітниці того, що повністю проявиться і розквітне у більш пізніх мислителів. Чимало теж походить від більш ранніх – особливо знаменною тут є присутність Геґеля. Здається, що Шелер стоїть на порозі нового філософування: у стилі цього тексту чути ще відголос все ще просвітницької ідеї, сформульованої Едмундом Гуссерлем: Philosophie als strenge Wissenschaft, Філософія як точна наука; а заразом він ставить під питання, під сумнів цілісність і єдність наведеного у назві Становища... космосу як певного спільного знаменника або ж, якщо вдатися до визначення, запропонованого сучасною нам авторкою Донною Геревей, - певної інтегральної схеми[13]. Людина бо стає собою, коли виходить поза світ, коли виявляється нічим, ницістю.
Якщо, однак, прийняти, що запропонований Шелером вихід поза межі ідентичностей, перетворення людини в саму різницю між ними становить головну тему його пізньої і вже неметафізичної рефлексії[14] (якщо йдеться про якесь традиційне розуміння метафізики, зосередженої на сущому та його зв’язній інтерпретації), то він виявляється провісником мислення різниці на чолі із Гайдеґґером і Деррідою – мислення людини як різниці, що входить до кожного простору, тематизує його, проте без власної однозначної ідентичності не зберігає навіть власного займенника (або ж, по суті, все стає нею).
Людини, спроможної, наприклад, сказати: «Між нами тваринами», коли як джерело і акт цього висловлення вона сама виявляється поза його темою, або ж цілковито присутньою в усіх темах заразом. Вона, отже, замовкає в мові про себе. Творить простір для висловлення всілякої інакшості. На цьому етапі філософові, що дбає про точність висловлення, варто було б цілковито замовкнути. Піклування про тишу, натомість, мало би спасти на плечі поета або містика. Ці троє, як відомо, виявляються часом суголосними в своєму красномовному мовчанні. Чи не про те, що людське? Хіба що будуть сумніви щодо людськості котрогось з них. Тоді, однак, ці голоси можуть один від одного відрізнятися.
Ружевич сказав, що поет - це тварина,
непевний бездомний пес,
що не біжить відразу до могили,
хлебеще воду в тиші,
наповнює нею уста і живіт,
часом мусить щось сказати[15].
Я пишу цей короткий нарис неначе про філософію Шелера на полях найновішої збірки віршів Анни Ауґустиняк «Між нами тваринами». Збірки, котру слушно сприймають як голос на захист стражденних тварин або ж як голос, наданий їхньому стражданню, аби воно стало – більш (sic!) – помітним чи навіть аби посилити (sic!) його виразність. Збірки, що волає про необхідність пошани до прав братів наших менших і випливає – як сама Авторка про це розповідає – з драматичного досвіду тварин, свідком якого і, в результаті, невільною учасницею, зокрема як рішуча захисниця стражденних істот, вона мусила стати. Не полишає мене, однак, думка, що кожна історія, більше того – кожна поетична мова, згідно із твердженням, прийнятим ще в Александрійській школі, є по суті стосом різних інтерпретаційних рівнів, коли вони, лише на перший погляд не пасуючи один до одного, один в другий переходять, відкриваючи щораз новіші та глибші сенси.
А якщо, отже, поезія Ауґустиняк, мова страждання, що наче хвиля переливається з однієї книжки цієї Авторки до іншої, має як алегорія приховувати і відкривати щораз глибші рівні, то чим має бути найглибший з них?
Розшифровування алегорії вимагає ключа і відповідного приготування. У моєму випадку це, власне, Становище людини в космосі Шелера слугувало прочитанню Ауґустиняк, а заразом – шляхом герменевтичного кола – самé, на наступному кроці, було інтерпретоване завдяки читанню Між нами тваринами. Перевагою такого підходу є факт, що вибір ключа залишається у виключній компетенції інтерпретатора або ж того, щó його до самого акту інтерпретації змушує.
Тут, отже, без сумніву можна – приглядаючись до питань етики і нормативності – зауважити так званий маладичний дискурс, тобто такий, що тематизує страждання. Можна зауважити чужинців у освоєному нами, а отже й приязному, як би хотілося, світі. Це, своєю чергою, тягне за собою питання інакшості (жінок, тварин, іноземців або самої смерті) та – по-Фіхтеанськи – ідентичності тих, що мусять вийти їй назустріч, протистояти їй. Питаємо отже: Що означає цей займенник «ми/нас/нами»? Чи висловлений він ділить, чи – навпаки – замовчаний, зведений до матеріальної оболонки, фізіології, чи то гавкання разом, чи теж процесів травлення, він мав би втілювати в собі нічим необмежену, найбільш інтимну єдність? Аж доходимо, радше навпростець, до питання різниці поміж нами і тими, до того, що нас від них відокремлює, що між нами і ними є, та врешті – чим є оте між і наскільки воно від нас залежить. Чи це ми визначаємо ту межу, чи це ми в ній висловлюємося навіть тоді, коли намагаємося поза неї вийти? Чи це ми в ній себе розглядаємо?
Моїм домом є мої слова,
немає нічого окрім цих стін зі слів
і з гавкання псів[16].
А отже й тут, як і у випадку Становища людини в космосі Шелера, зовсім не обов'язково йдеться про права та ієрархію, але про певну нездоланну межу – про заслону, що розділяє того, хто страждає, і того, хто говорить від його імені. А заразом вона показує, хто єдиний вносить це страждання до світу, зодягаючи в словесні шати. «Καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο», «І Слово сталося тілом»[17] – нагадує натомість Іван Богослов. Слово єднається з тілом, із плоттю, але це ані трохи не ставить під сумнів тих меж, що між ними існують. Тимчасом завдяки оцьому між, або теж поруч, невидимому і невисловленому, має артикулюватися присутність того, що межа розділяє. Чи, однак, у першу чергу не артикулюється вона сама, маніфестуючи не лише відмінність, але й свою щодо неї емпатію? Емпатію, котра має сенс лише тоді, коли існують різниці – існує різниця – коли білий сагіб має нагоду перейнятися долею стражденних людей чи тварин, відкритися світу, як це було в Шелера, або, скажімо, «відкритися Сходу», як часом говорять. Це шлях людини.
Моя мова як мідь та дзвінка,
А повинна пронизувати болем, якого ви завдаєте,
Аби почули голос тієї, що кличе в пустині[18].
А, однак, я читаю цю збірку як книгу відокремлення, страждання і мовчання. У такій, власне, послідовності, коли відокремлення у мовчанні розчиняється («Перегляд власних кордонів - це війна із самим собою»[19]), коли страждання замикає уста, але показує рану, запрошує до неї і крізь неї, аби «простягнути й свою руку і вкласти до боку»[20], а заразом позбутись знання, вміння розрізняти ідентичності, коли «немає жодних предметів»[21], коли той, хто так чинить, «екстатично вживається в своє оточення»[22]. Тоді перестає бути людиною, джерелом різниці. Сам занурюється в неї, їй віддається, приймає її на себе. Замовкає.
Не за тихо? Ніколи не кажу за голосно,
Взагалі зрештою зрідка подаю голос.
В мене немає голосу, так це відчуваю[23].
Чи отже, – це головне питання, що в мене виникає після прочитання цієї книжки, – «поет завжди може бути [лише чимось] більшим або меншим ніж людиною, але ніколи – людиною»?
Антон Марчинський
[1] Max Scheler, „Stanowisko człowieka w kosmosie”, tłum. Adam Węgrzecki [w:] Max Scheler, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, PWN, Warszawa 1987, s. 73.
[2] Там же.
[3] Там же.
[4] Там же, с. 44.
[5] Там же, с. 123.
[6] Там же, с. 53.
[7] Там же, с. 80.
[8] Там же, с. 85.
[9] Пор. там же, с. 115-116.
[10] Там же, с. 99.
[11] Пор. там же, с. 93.
[12] Там же, с. 143 passim.
[13] Donna Haraway, A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980s, https://sites.evergreen.edu/politicalshakespeares/wp-content/uploads/sites/226/2015/12/Haraway-Cyborg-Manifesto-2.pdf, доступ: 11 травня 2021, с. 30.
[14]Пор. там же, с. 87. Насправді ця інтерпретація дещо відрізняється від тієї, що її можна було б назвати традиційною, коли Становище... «пропонує грандіозне бачення поступового самостановлення людини, Божества і світу» (Manfred S. Frings, „Max Scheler” [w:] Encyclopædia Britannica: https://www.britannica.com/biography/Max-Scheler, dostęp: 14 maja 2021).
[15] Anna Augustyniak, Cisza [в:] Między nami zwierzętami, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2020, s. 13.
[16] Anna Augustyniak, o Annie Q i verbum, там же, с. 45.
[17] Ів. 1, 14.
[18] Anna Augustyniak, o mojej mowie, там же, с. 15.
[19] Anna Augustyniak, o odrębności, там же, с. 36.
[20] Ів. 20, 27.
[21] Max Scheler, „Stanowisko człowieka w kosmosie”, с. 85.
[22] Там же.
[23] Anna Augustyniak, o Annie Q i jedzeniu, там же, с. 29.